Duchowość osób transpłciowych – specyfika potrzeb i wpływ na dobrostan psychiczny

Pióro wieczne i papier

STRESZCZENIE

Celem badania była próba sprawdzenia roli duchowości i religijności dla dobrostanu osób transpłciowych. Duchowość rozumiana jako konstrukt osobowościowy odwołujący się do naturalnego dążenia człowieka do transcendencji została w badaniu ujęta jako składowa trzech wskaźników: duchowości religijnej, wrażliwości etycznej i harmonii. Religijność została zbadana za pomocą wskaźników: zainteresowania tematyką religijną, przekonania, modlitwa, doświadczenie i kult, natomiast szczęście zdefiniowane zostało przez wskaźniki: pozytywne emocje, optymalne doświadczenia i sens życia. W badaniu wzięło udział 141 polskich osób transpłciowych (90  transmężczyzn i 51 transkobiet) w wieku od 14 do 57 lat. Otrzymane wyniki wskazują na silny związek duchowości i słaby religijności z odczuwanym szczęściem. Jednocześnie w badanej grupie osób nie stwierdzono, aby poziom duchowości wpływał na poziom szczęścia w zależności od poziomu religijności. Nie stwierdzono również różnic w poziomie duchowości ze względu na wyznawaną wiarę.

WPROWADZENIE TEORETYCZNE

Duchowość jako wyznacznik dobrego życia

Pretekstem do napisania tej pracy było podejście propagowane przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne, według którego duchowość stanowi jedną z pięciu dziedzin problematyki określanej jako dobrostan człowieka. Jednocześnie w potocznym tego słowa rozumieniu duchowość kojarzy się większości ludzi z religijnością. Sprowadzając podejście do minimum można by przyjąć, że działania w sferze religijności i duchowości człowieka mają bezpośrednie przełożenie na jego dobrostan i szczęście. To dość hedonistyczne ujęcie człowieka, chociaż dobrze sprawdzające się w praktyce psychologicznej (Ellison, 1983) stawia jednak pytanie, czy rzeczywiście wysoki poziom duchowości i religijności ma znaczenie dla odczuwanego poziomu dobrostanu i czy dotyczy to każdej jednostki i grupy społecznej. 

Kierując się tym pytaniem do badania opisanego w niniejszej pracy zaproszono osoby należące do jednej z najmniej zbadanych mniejszości seksualnych w Polsce. Zakładając bowiem istniejące w naszym kraju normy religijne, odrzucające osoby identyfikujące się jako transseksualne z tradycyjnych wspólnot wiary, tworzy się przestrzeń do szerszego spojrzenia na kwestie psychologii duchowości i religijności, otwierając drogę do pytania, jak wpływają one na życie człowieka. Badając duchowość i religijność osób transseksualnych należy jednak zacząć od zdefiniowania podstawowych pojęć, jakimi posługiwano się w toku tworzenia tej pracy. 

Transpłciowość

W celu zrozumienia, czym jest zjawisko transseksualności (łac. transire – przechodzić, sexus – płeć), należy sięgnąć zarówno po najnowszą wiedzę medyczną, jak i zagłębić się w historii seksualności człowieka. Osoby transpłciowe nie są bowiem odkryciem ostatnich kilku lat. Antropolodzy zwracają uwagę, że osoby trans spotkać można we wszystkich kulturach, a jedynie stosunek do nich zmienia się w zależności od podejścia i norm moralnych. Po raz pierwszy zjawisko transseksualizmu zostało opisane w 1949 roku przez Caudwella (za: Lew-Starowicz i in., 2017, s. 287), który skonstruował to pojęcie by opisać niezgodność pomiędzy subiektywnie odczuwaną płcią psychologiczną, a pozostałymi czynnikami warunkującymi postrzeganie płci, a kojarzonymi z płcią przeciwną. 

Według Robachy (za: Lew-Starowicz i in., 2017, s. 287) transpłciowość występuje, gdy „płeć mózgu wynikająca z jego budowy i funkcjonowania pozostaje w sprzeczności z płcią somatyczną, genetyczną, gonadalną, hormonalną i ustaloną administracyjnie w chwili utworzenia aktu urodzenia, płcią metrykalną”. Osoba transpłciowa czuje się uwięziona w ciele przynależnym do płci nie zgadzającej się z jej własną identyfikacją jako kobiety czy mężczyzny, czuje także wewnętrzny sprzeciw wobec kulturowych i społecznych wymogów pełnienia ról płciowych przypisanych do jej płci metrykalnej. W odróżnieniu od takich kultur jak mieszkańców Madagaskaru, Indian Ameryki Północnej czy Tajlandii, gdzie istnieje pojęcie trzeciej płci (w przypadku Indian – winkte – podwójnej duszy), w krajach Europy płeć jest postrzegana binarnie, jako żeńska lub męska. Z tego powodu osoby trans często spotykają się z niezrozumieniem i dyskryminacją wynikającą z ich braku zgody na odmienne traktowanie własnej roli płciowej. 

W obecnie obowiązującej edycji Międzynarodowej Klasyfikacji Chorób i Problemów Zdrowotnych ICD-10 transseksualizm jest opisany jako jedno z zaburzeń identyfikacji płci (F64). W przypadku utrzymywania się objawów, przez co najmniej dwa lata i braku współwystępujących zaburzeń psychicznych bądź genetycznych osoba badana jest diagnozowana jako transseksualna z kodem F64.0. Trwające obecnie prace nad nową klasyfikacją ICD-11 zakładają odejście od binarnego postrzegania płci i akceptację korekcji płci w przypadku zaburzeń dotychczas diagnozowanych jako transwestytyzm o typie podwójnej roli. Jest również forsowana propozycja, by wyłączyć zaburzenia identyfikacji płciowej z zakresu zaburzeń psychicznych i pozostawić je w spektrum zaburzeń nie związanych z żadną konkretną specjalnością medyczną. Zdaniem Robachy (2017) postulat ten w warunkach naszego kraju może jednak spowodować problemy z diagnostyką i leczeniem osób transpłciowych.

Ze statystycznego punktu widzenia, transpłciowość występuje u 1 na 30 tys. osób urodzonych jako biologiczni mężczyźni i u 1 na 100 tys. osób urodzonych jako biologiczne kobiety. Oznacza to, że na świecie rodzi się 4,6 transpłciowych osób na 100 tys. urodzeń. W Polsce proporcja płci w przypadku osób trans jest odwrócona wobec światowej (3:1) i wynosi 1:3,4. Najprawdopodobniej wynika to z przyczyn kulturowych oraz procedur diagnostycznych. Nie mniej jednak z raportów wynika, że w naszym kraju częściej zgłaszają się po pomoc osoby w typie K/M niż w typie M/K. 

Niestety pomimo szerokich badań nie udało się do dnia dzisiejszego odkryć przyczyny powstawania zaburzeń identyfikacji płciowej. Brak jednoznacznych biologicznych, kulturowych czy środowiskowych przyczyn powstawania tego zjawiska. W obecnej chwili badacze skłaniają się do zdania, że etiologia problemu łączy w sobie zarówno czynniki genetyczne, jak i neurorozwojowe obejmujące wczesnopłodowe czynniki środowiskowe. Ze wszystkich badań prowadzonych na osobach trans najlepiej udokumentowane są różnice anatomiczne występujące u osób trans+. Dotyczą one zarówno na przykład nie występującego u mężczyzn i osób K/M zgrubienia kory mózgowej, która występuje zarówno u kobiet jak i osób M/K. U osób transseksualnych jądro łożyskowe prążka krańcowego i trzecie jądro śródmiąższowe podwzgórza przedniego wyglądają identycznie jak u osób tej samej płci psychicznej, bez rozróżnienia na budowę ciała. Występują również inne różnice w budowie mózgu. 

W badaniach klinicznych osób trans najsilniejszym sygnałem jest subiektywne odczucie niezgodności ciała z doświadczaną psychicznie płcią. Bardzo często odczucia te pojawiają się już we wczesnym dzieciństwie, chociaż najwięcej ich ujawnia się w okresie dojrzewania. Osoby trans w obrazie klinicznym dzielą się na dwa typy: M/K czyli biologicznego mężczyznę z poczuciem płci żeńskiej – transkobietę, oraz K/M czyli biologiczną kobietę z poczuciem płci męskiej – transmężczyznę.

Co to jest duchowość człowieka

Psychologia zdrowia zajmuje się duchowością i rozwojem duchowym człowieka od wczesnych lat 80’tych XX wieku. Niestety, chociaż badania prowadzone szczególnie na terenie Stanów Zjednoczonych cechują się dużą intensywnością, nadal brakuje w nich jednoznacznej odpowiedzi na dylemat, jak powinniśmy rozumieć samo pojęcie duchowości. W większości prac naukowych próbuje się doszukiwać korelacji pomiędzy religijnością i duchowością, ze szczególnym uwzględnieniem podobieństw pomiędzy nimi. Warto tutaj zwrócić uwagę na czynnik RS (religiosity/spirituality), którym posługuje się wielu amerykańskich badaczy. Jest to czynnik łączący oba pojęcia w jedno, nacechowane religijnością i podejściem do kwestii religii, pojęcie. Próby usystematyzowania duchowości można z grubsza podzielić na dwa podejścia naukowe mające na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie czym jest duchowość i czym różni się ona od religijności.

Pierwszy z nich wprost odwołuje się do klasycznego podejścia Jamesa (1902; za: Miller, Thoresen, 2003). Podejście to uznaje duchowość za formę religijności łącząc obydwa te pojęcia w jedno i sprzeciwiając się ich rozgraniczaniu. Podejście to można zdefiniować jako rozumienie duchowości jako dążenia do świętości i życie zgodnie z tym dążeniem. 

Drugie podejście skupia się na bliższej psychologii teorii, w której duchowość i religijność są możliwymi do rozgraniczenia konstruktami. W tym podejściu duchowość to próba rozumienia osobistego doświadczenia, natomiast religijność jest widziana bardziej jako konstrukt społeczny i zinstytucjonalizowana forma zachowań. Podejście to dąży do rozumienia duchowości poprzez pojęcie transcendencji. Czasami transcendencja jest tutaj przywoływana jako relacja lub dążenie do relacji z czymś, co przekracza, ogarnia więcej niż samo „ja” (Miller, Thoresen, 2003, Thoresen, Harris, 2002).

W pracy przywoływane są oba nurty, gdyż są one zgodne co do tego, że transcendencja jest rozumiana albo jako sacrum samo w sobie, albo sacrum jako „osobę, obiekt, zasadę lub pojęcie transcendentalne w stosunku do ja”, którego umiejscowienie po spełnieniu określonych warunków jest możliwe także w obrębie „ja” (Hill i in., 2000, s. 64). Trzeba tutaj jednak podkreślić, że samo pojęcie sacrum nie jest bliskie psychologii i jeżeli spróbujemy włączyć je do psychologicznych ujęć duchowości zniszczymy de facto jego znaczenie i jednoznaczność. Dla obydwu nurtów ważne jest to, że duchowość to konstrukt złożony i wielowymiarowy (Hill i in. 2000; Miller, Thoresen, 2003, Socha, 2000).

Psychologia poznawcza daje podstawy, by rozumieć duchowość jako wielowymiarowy konstrukt teoretyczny, dla którego istoty najważniejsze jest rozumienie transcendencji jako wykraczanie poza „ja realne”. Dzięki temu podejściu można duchowości przypisać, podobnie jak w przypadku innych konstruktów teoretycznych, funkcję regulacyjną w stosunku do specyficznych obszarów aktywności człowieka. Patrząc przez pryzmat psychologii poznawczej możemy widzieć duchowość jako próbę wyjaśnienia konkretnej działalności człowieka polegającej na transcendencji. 

Duchowością próbuje zajmować się również psychologia egzystencjalna, której jednak próba sprowadzenia duchowości do najbardziej osobistego wymiaru egzystencji powoduje szereg problemów przy badaniach empirycznych. Badacze tego nurtu często powołują się na konieczność przekazania badań nad duchowością filozofom i antropologom (Popielski, 1999) celem dalszego wyjaśniania jej wpływu na człowieka. 

Analizując różnorodność podejść do duchowości w nauce należy przyjąć, że jest ona zjawiskiem mającym bez wątpienia charakter interdyscyplinarny, i może a nawet powinna, być badana z punktu widzenia różnych dyscyplin naukowych. Także psychologia może zajmować się duchowością, przyjmując naturalne i wynikające z konieczności metodologicznej ograniczenia. Podchodząc do duchowości od psychologicznej strony należy zatem uznać ją za atrybut człowieka. Metodologia badań naukowych wyklucza możliwość przyjęcia założeń ontologicznych, przypisujących pochodzenie duchowości czynnikom nadprzyrodzonym. Nie jesteśmy bowiem w stanie posługując się współczesną nam nauką zweryfikować tychże czynników w sposób metodologicznie poprawny. Przyjmując taką perspektywę widzimy duchowość jako konstrukt teoretyczny, który nie jest bezpośrednio mierzalny i nie różni się pod tym względem od innych pojęć psychologicznych, takich jak osobowość, inteligencja, wola czy poznanie. Powstaje zatem pytanie, co w duchowości jest takiego, co pozwala nam uznać ją za atrybut człowieka.

Istotą konstruktu teoretycznego w psychologii jest próba wyjaśnienia zachowania człowieka. Przyjmując tę perspektywę można założyć, że duchowość odpowiadająca za specyficzny zakres funkcjonowania człowieka, obejmująca zarówno obserwowalną rzeczywistość, jak i doświadczenia wewnętrzne, spełnia warunki uznania jej za równoważny konstrukt teoretyczny. 

Analizując dotychczasowe osiągnięcia badaczy duchowości, nie odrzucając jednocześnie dorobku innych dziedzin naukowych, takich jak chociażby teologia, można przyjąć duchowość jako istotę transcendencji, rozumianej jako aktywność wykraczającą poza aktualnie doświadczane ja czy jego aktualny obraz. Przy czym owo wykraczanie rozumieć należy raczej jako rozwój, a nie poszerzenie ja jako takiego. Transcendencję możemy rozpatrywać poprzez wartości danej osoby. Może ona bowiem dokonywać się zarówno wewnętrznie, jako samorealizacja, rozwój osobisty itp., jak i zewnętrznie. To zewnętrzne ukierunkowanie transcendencji należy rozumieć jako ukierunkowanie aktywności na Wyższą Istotę lub Energię, czyli inną osobę postrzeganą jako posiadającą wyjątkową wartość. Osoba ta jest przez nas traktowana wówczas priorytetowo względem nas samych, a jej dobro jest stawiane ponad dobro jednostki. W tym ujęciu transcendencja ma formę wymiany i relacji aktualnego ja z obiektem, na który jest ukierunkowana (Miller, Thoresen 2003). Należy tu podkreślić, że ujęcie to nie wymaga przyjęcia istnienia jakiegokolwiek czynnika nadprzyrodzonego jako warunku istnienia samej transcendencji. 

W kontekście osób transpłciowych, które podobnie jak większość środowiska LGBT (Lesbijki, Geje, osoby Biseksualne, osoby Trans+) są częstokroć traktowane jako „pozbawione duchowości” czy nawet „opozycyjne wobec duchowości jako takiej”, warto zadać sobie pytanie czy duchowość jest ekskluzywnym przymiotem wybranej grupy ludzi spełniających określone kryteria. Już sama jednak obserwacja potoczna wskazuje na indywidualne zróżnicowanie duchowości, przejawiające się zarówno w osobistej intensywności życia duchowego, jak i w jego jakości wyrażającej się poprzez wartości nadawane przez obiekt transcendencji. Można oczywiście twierdzić, że w pewnych przypadkach obserwuje się praktyczny „brak oznak” duchowości. Jednak trzeba tutaj z całą mocą podkreślić, że duchowość podobnie jak pozostałe konstrukty teoretyczne ma charakter spektrum i podlega aktualizacji w trakcie życia, co skutkuje także brakiem objawów zewnętrznych w pewnych aspektach życia. 

Trzeba zatem przyjąć, że duchowość jest atrybutem każdego człowieka i każdy człowiek, bez względu na pozostałe atrybuty posiada duchowość realizowaną w pewnej, specyficznej dla niego samego formie.Przyjmując atrybucyjny charakter duchowości można założyć, że jej specyfiką jest możliwość rozwoju przez całe życie. Rozwój ten nie polega jednakże na systematycznym wzroście, lecz jest uwarunkowany przez okoliczności zewnętrzne. Określone wydarzenia życiowe, szczególnie kryzys czy załamanie zdrowia, może być ważnym czynnikiem uruchamiającym i definiującym wzrost duchowy. Część autorów przyjmuje nawet duchowość jako czwarty wymiar zdrowia człowieka, jednak potwierdzenie tej tezy wymaga jeszcze wielu badań empirycznych.

Koncepcja zmierzenia duchowości za pomocą narzędzia psychometrycznego może budzić zdziwienie i sprzeciw. Część psychologów uważa, że duchowości zmierzyć się po prostu nie da. Jednak biorąc pod uwagę przedstawione we wcześniejszej części tej pracy założenia teoretyczne można przyjąć, że duchowość można potraktować podobnie jak pozostałe w psychologii konstrukty teoretyczne, które chociaż nie są bezpośrednio mierzalne, to można je obserwować za pomocą konkretnych wskaźników podlegających ocenie. Podejście to oczywiście skutkuje nieuniknionym błędem pomiaru, wynikającym głównie z faktu, że w kwestionariuszowym badaniu zamiast na relacji obiektywnego obserwatora bazujemy na opiniach i samoopisowych relacjach badanego. Podobnych dylematów nie uniknięto w przypadku konstruowania narzędzi do badania duchowości. Twórcy użytego w tej pracy narzędzia przyjęli założenie, że duchowość jest konstruktem wielowymiarowym. Skupiając się na próbie wyszczególnienia owych wymiarów, kierowano się przytoczonymi wcześniej kierunkami transcendencji.

Religijność człowieka

Religijność jako jeden z wymiarów duchowości podlega badaniom empirycznym na równi ze wszystkimi innymi sferami życia człowieka. W badaniach nad religijnością człowieka jako jedne z najbardziej istotnych wymienia się koncepcje dwóch badaczy: Allporta i Glocka. Allport (za: Zarzycka, 2011) twierdzi, że istnieją dwa typy motywacji religijnej: wewnętrzna oparta na motywach autonomicznych i specyficznie religijnych, oraz zewnętrzna nieautonomiczna oparta na innych, często pozareligijnych motywach. Skonstruowana przez niego i Rossa w 1967 roku skala do badania wewnętrznej i zewnętrznej orientacji religijnej okazała się jednym  z najbardziej popularnych narzędzi do badania religijności.

Koncepcja Allporta znalazła się w awangardzie wyznaczającej kierunki badań nad religijnością człowieka w obszarze zainteresowań psychologii. W odróżnieniu od niej, koncepcja Glocka (za: Zarzycka, 2011) jest do tej pory wykorzystywana głównie w badaniach socjologicznych. Uznał on, że każda z wielkich religii jest spójna z innych pod względem ogólnych form, jakimi powinna cechować się religijność. Zarówno psychologiczna koncepcja Allporta, jak i socjologiczne rozważania Glocka posłużyły Huberowi do stworzenia modelu opartego na ich syntezie. W modelu tym ujął on religijność zarówno w jej aspekcie funkcji motywacyjnej, jak to przedstawiał Allport, jak również treściowej, zgodnej z koncepcją Glocka. Podstawą tej syntezy była koncepcja konstruktów osobistych Kelly’ego (Kelly, 1955). Wynikiem prac Hubera była Skala Centralności, której niemiecką wersję do warunków polskich zaadaptowała Zarzycka (2011). 

W ujęciu Hubera (2003) religijność należy rozumieć jako konstrukt psychologiczny, który zajmuje określone miejsce w hierarchii konstruktów osobistych człowieka. Uznaje on istnienie dwóch pozycji systemu konstruktów religijnych. Nadrzędną, która odzwierciedla orientację wewnętrzną, która autonomicznie funkcjonuje i wyraża się w religijnych cechach obrazu siebie, konsekwencjach wyborów życiowych i religijnych doświadczeniach; oraz  podrzędną, która odnosi się do orientacji zewnętrznej, która funkcjonuje marginalnie, nie posiada stabilnego charakteru i w konsekwencji nie ma wpływu na postrzeganie siebie i codzienne zachowania. W tej drugiej orientacji zachowania religijne i doświadczenia pojawiają się sporadycznie i ich przyczyny często mają charakter pozareligijny. 

Korzystając z tej koncepcji Huber zaproponował dokonanie jej syntezy z modelem Starka i Glocka (1970), definiującym religijność jako strukturę wielowymiarową, kształtującą się poprzez pięć reprezentatywnych i autonomicznych wymiarów: intelektualny, ideologiczny, modlitwę, doświadczenie religijne i kult. Huber (2003) w swojej propozycji chciał ująć motywacyjny aspekt strukturalnych wymiarów religijności. Bazując na koncepcji konstruktów osobistych opisał religijność jako konstrukt psychologiczny, równy z pozostałymi konstruktami osobistymi i posiadający te same właściwości. Według Kelly’ego (1955) przeżycia i zachowania człowieka są funkcją systemu konstruktów osobistych.

Huber określając funkcjonowanie systemu konstruktów religijnych opiera się na roli uwagi, w której człowiek skupiając się na rzeczywistości postrzega ją przez pryzmat swojej religijności i na tej podstawie kształtuje własne doświadczenia i zachowania. To, jak głęboki wpływ na doświadczanie człowieka będą miały konstrukty religijne zależy od ich pozycji w systemie wszystkich konstruktów osobistych. Doświadczenia i przeżycia religijne stanowią zdaniem Hubera (2003) funkcję pozycji i treści religijnego systemu znaczeń w hierarchicznym systemie konstruktów osobistych. Dokonując syntezy podejść Allporta i Glocka, Huber ujął motywacyjne aspekty wymiarów religijności, dające się opisać na pięciu wymiarach: Zainteresowanie problematyką religijną, Przekonania religijne, Modlitwa, Doświadczenie religijne i Kult. Suma owych pięciu wymiarów daje wynik w postaci Centralności Religijności będącej wskaźnikiem ogólnym pokazującym ważność i nadrzędność systemu konstruktów religijnych w życiu danego człowieka.

Szczęście jako jedno z wyjaśnień dobrostanu człowieka

We współczesnym podejściu psychologicznym szczęście posiada dwa wyjaśnienia. Pierwsze jako parasolowe określenie dobrostanu w kilku teoriach badawczych. Według niektórych z nich do szczęścia zaliczyć można wewnętrzne nagradzanie się i wartościowe doświadczenia, pozytywne wierzenia na temat samego siebie i świata lub pozytywne funkcjonowanie psychiczne. Drugim wyjaśnieniem jest ujęcie szczęścia jako emocji. Wielu autorów wywodzących się z nurtu psychologii pozytywnej używa szczęścia jako terminu psychologicznego oznaczającego dobrostan człowieka. 

Teorie dotyczące szczęścia dzielą się na hedonistyczne (Kahneman, 1999), eudajmonistyczne (Waterman, 2010) oraz mieszające obydwa powyższe. Jest kilka teorii dotyczących szczęścia, które próbują zdefiniować podstawowe jego elementy. Najbardziej znane wymieniają subiektywny dobrostan (Diener, 2000), obiektywne szczęście (Kahneman, 1999), dobrostan psychologiczny (Ryff, 2013), dobrostan eudajmonistyczny (Waterman, 2010), dobrostan autentyczny (Seligman i in., 2005), socjo-psychologiczne prosperowanie (Diener i in., 2010) oraz warstwową teorię szczęścia (Czapiński i Peeters, 1991). Psycholodzy badający szczęście twierdzą, że osoba go doświadczająca charakteryzuje się kilkoma cechami pozytywnymi takimi, jak: autonomia, pełnia doświadczania i osobisty wzrost (Ryff, 2013).

Teoria szczęścia proponowana przez Seligmana i współpracowników (2005) stanowi z kolei, że swoista „droga do szczęścia” kształtuje pełnię życia; przyjemność i pozytywne emocje (życie przyjemne), zaangażowanie i wpływ (życie dobre) oraz sens (życie sensowne). W swoich późniejszych pracach Seligman (za: Czapiński i Peeters 1991) przedstawia szczęście jako trzy warstwową strukturę w warstwowej teorii szczęścia z pozytywnym atraktorem w postaci woli życia jako podstawą, środkową warstwą w postaci subiektywnego dobrostanu i warstwą zewnętrzną jako obecnymi efektami doświadczeń i satysfakcją z osiąganych rezultatów.

Duchowość, religijność a szczęście i dobrostan psychiczny

Wyniki dotychczasowych badań wskazują na powiązania duchowości i religijności z dobrostanem psychicznym. Analizując uzyskane dane trzeba jednak przyznać, że korelacje sugerują wielowymiarowy charakter powiązań.  Badania przeprowadzone przez Lawler-Row i Elliotta (2009) nad rolą religijności i duchowości w uzyskaniu i utrzymywaniu dobrostanu psychicznego pokazały, że duchowość i modlitwa były silnymi predyktorami dobrostanu. Podobne rezultaty uzyskano w badaniach nad związkami duchowości i religijności z psychicznym funkcjonowaniem matek dzieci chorych na autyzm (Ekas, Whitman,Shivers, 2009) oraz Afro-Amerykańskich studentów (Walker, 2009). W obydwóch badaniach czynnik duchowości był istotnym dodatnim predyktorem dobrostanu psychicznego. Porównanie wyników wskazało, że duchowość wyjaśnia w większym stopniu zmienność wyników w dobrostanie niż religijność. Elementy składowe duchowości były silniejszymi predyktorami dobrostanu niż takie czynniki religijne, jak uczęszczanie do kościoła, zaangażowanie w aktywność religijną i przekonania religijne. Pozytywne zależności między duchowością a dobrostanem psychicznym zanotowano także wśród osób starszych cierpiących na dolegliwości okresu starości (Lawler-Row, Elliott, 2009).

PROBLEMATYKA BADAWCZA

Z przytoczonych modeli teoretycznych i wyników badań wynika, że istnieje istotny związek pomiędzy duchowością, religijnością a dobrostanem psychicznym. Jednocześnie dotychczasowe badania wskazują na wielowymiarowe powiązania pomiędzy duchowością, religijnością a dobrostanem psychicznym. 

W tej pracy postawiono następujące hipotezy i pytania badawcze:

Hipoteza 1

Im wyższy poziom duchowości tym wyższy poziom szczęścia

Hipoteza 2

Im wyższy poziom religijność tym wyższy poziom szczęścia

Pytanie badawcze 1

Jak wiąże się duchowość ze szczęściem w zależności od poziomu religijności.

METODA

Uczestnicy badania

W badaniu wzięło udział 141 osób deklarujących się jako binarne osoby transpłciowe (90  transmężczyzn i 51 transkobiet), w wieku od 14 do 57 lat (M = 26,39; SD = 9,27), 61,7% badanych pochodziła z miejscowości powyżej 100.000 mieszkańców, 80% badanych deklarowało wykształcenie co najmniej średnie (17% – wykształcenie podstawowe, 2,7% wykształcenie zawodowe, 52,5% wykształcenie średnie, 13,5% – wykształcenie wyższe I stopnia, 10,6% wykształcenie wyższe magisterskie, 2,8% wykształcenie wyższe inżynieryjne, 0,7% wykształcenie wyższe III stopnia (doktorat), 0,7% deklarowało posiadanie tytułu profesora). W badanej grupie 44,7% osób deklarowało ateizm, 19,9% agnostycyzm, 17,7% wyznanie rzymsko katolickie, 7,1% inne wyznanie chrześcijańskie, 10,6% inne wyznanie.

Badanie było prowadzone od listopada 2017 do lutego 2018 roku. Osoby badane były rekrutowane za pomocą zaproszenia kolportowanego za pośrednictwem Fundacji Trans-Fuzja oraz portali tematycznych i specjalistycznych grup wsparcia na portalu Facebook.

Zmienne

W badaniu analizowano następujące zmienne:

Duchowość (wskaźniki: duchowość-religijność, wrażliwość etyczna i harmonia).

Religijność (wskaźniki: zainteresowanie tematyką religijną, przekonania, modlitwa, doświadczenie i kult).

Szczęście (wskaźniki: pozytywne emocje, optymalne doświadczenia i sens życia).

W badaniu mierzono również poziom płci psychologicznej męskiej i żeńskiej.

Materiały

W badaniu wykorzystano cztery narzędzia badawcze oraz metryczkę.

Metryczka obejmuje pytania dotyczące płci, daty urodzenia, miejsca zamieszkania, wykształcenia i deklarowanego wyznanie. 

Inwentarz do Oceny Płci Psychologicznej IPP (Kuczyńska, 1992) jest narzędziem pozwalającym na określenie reprezentowanego przez jednostkę typu płci psychologicznej. Zostało ono skonstruowane na podstawie teoretycznych założeń S.L Bem’a, ale z zastosowaniem nowszych i dostosowanych do polskich warunków procedur. Składa się z 35 pozycji do samoopisowego określenia cech płciowych: 15 z nich odzwierciedla kulturowy stereotyp kobiecości, kolejne 15 kulturowy stereotyp męskości, a pięć stanowi pozycje buforowe, neutralnie nacechowane płciowo. Wszystkie pozycje zostały w kwestionariuszu umieszczone w sposób losowy. Oceny każdego z itemów kwestionariusza zaznacza się na 5 stopniowej skali Likerta, gdzie 1 oznacza zupełnie taki nie jestem a 5 oznacza  zupełnie taki jestem. Uzyskamy wyniki można przełożyć  na skale płci psychologicznej męskiej (określanej jako Męskość) i płci psychologicznej żeńskiej (określanej jako Kobiecość). Rzetelność dla skali Męskości wynosi rtt= 0,7834, a dla skali Kobiecości rtt= 0,7856. Standardowy błąd pomiaru dla skali Męskości wynosi 3,75, a dla skali Kobiecości 3,36. 

Kwestionariusz Samoopisowy do Badania Duchowości (Heszen-Niejodek, Gruszczyńska, Metlak, 2004) składa się z 20 itemów, osoba badana udziela odpowiedzi na 5 punktowej skali Likerta, gdzie 1 oznacza zdecydowanie nie a 5 oznacza zdecydowanie tak. Wyniki uzyskuje się na trzech skalach:

Postawy religijne – Religijność. Przeżycia religijne, ich znaczenie w codziennym życiu, ich wpływ na wybory moralne i postępowanie, stosunek do Boga (przykład: Wiara w Boga pozwala mi przetrwać trudne chwile w życiu).  

Wrażliwość etyczna. Wysokie miejsce wartości etycznych w hierarchii wartości, dbałość o zgodne z nimi postępowanie, skłonność do refleksji etycznej (przykład: Zastanawiam się nad takimi problemami, jak eutanazja, kara śmierci itp.).

Harmonia. Poszukiwanie harmonii ze światem, ładu wewnętrznego, spójności różnych form własnej aktywności (przykład: Mam poczucie, że jestem częścią tego świata). 

Suma wyników trzech podskal daje wynik na skali Duchowości. Rzetelność narzędzia, mierzona w zróżnicowanej pod względem płci, wieku i wykształcenia grupie 131 osób metodą test-retest w odstępie dwutygodniowym, wynosi 0,88 dla wskaźnika ogólnego, natomiast dla wskaźników uzyskiwanych z podskal: dla postaw religijnych – 0,94, dla wrażliwości etycznej – 0,77 i dla harmonii – 0,80.

Skala Centralności Religijności R. Hubera (C-15) w adaptacji Zarzyckiej (2011), Konstrukcja Skali Centralności Religijności sprowadzała się do operacjonalizacji wymiarów religijności w taki sposób, by można było uchwycić ich aspekt motywacyjny. Huber (2003) przyjął definicje struktury religijności obejmującą pięć wymiarów: Zainteresowanie problematyką religijną, Przekonania religijne, Modlitwa, Doświadczenie religijne i Kult. Motywacyjny aspekt poszczególnych dymensji został wyrażony za pomocą pozycji odzwierciedlających ważność lub częstość reprezentowanej treści. Badanie skalą C-15 pozwala na uzyskanie jednego wyniku ogólnego oraz wyników w pięciu podskalach. Wyniki w podskalach służą do badania motywacyjnych aspektów treściowych wymiarów religijności: Zainteresowanie problematyką religijną mierzy ważność i częstość poznawczych konfrontacji z treściami religijnymi, bez uwzględnienia aspektu ich osobistej akceptacji. Wymiar ten dostarcza informacji o myśleniu na tematy religijne, intelektualnym zajmowaniu się treściami religijnymi i poszukiwaniu wiadomości o tematyce religijnej.

Podskala Przekonania religijne mierzy stopień subiektywnie ocenianego prawdopodobieństwa istnienia rzeczywistości transcendentnej oraz intensywność postawy otwartości na różne formy transcendencji. 

Podskala Modlitwa mierzy częstość nawiązywania kontaktu z rzeczywistością transcendentną oraz jego subiektywne znaczenie dla człowieka. Dostarcza informacji o faktycznym aktualizowaniu transcendentnych znaczeń.

Podskala Doświadczenie religijne mierzy częstość, z jaką transcendencja staje się elementem ludzkiego doświadczenia.

Podskala Kult mierzy częstość i subiektywną ważność udziału człowieka w nabożeństwach religijnych. 

Wynik ogólny (Centralność) stanowi sumę wyników w podskalach i jest miarą centralności religijności. Kwestionariusz  składa się z 15 pozycji, po 3 pozycje w każdej podskali. Skala C-15 uzyskuje wysoką rzetelność na poziomie 0,93 w wyniku ogólnym oraz w poszczególnych podskalach od 0,80 dla Zainteresowania i Kultu do 0,89 dla Przekonań religijnych.

Indeks Szczęścia Steen (SHI-PL) w adaptacji Kaczmarek, Stanko-Kaczmarek i Dombrowskiego (2010) bazuje na teorii szczęścia, jako subiektywnie odczuwanej pełni życia, na którą składają się trzy części – skala pozytywnych emocji (życie przyjemne), skala optymalnego doświadczenia (życie dobre) i skala sensu życia (życie sensowne). Narzędzie składa się z 20 grup stwierdzeń, do których przypisano pięć możliwych odpowiedzi opisanych od A do E różniące się dla poszczególnych pytań (na przykład: pytanie 1. A. Nie lubię mojego codziennego trybu życia. B.    Trudno powiedzieć czy lubię, czy nie lubię mojego codziennego trybu życia. C.  Lubię mój codzienny tryb życia, ale też lubię się od niego oderwać. D. Tak lubię mój codzienny tryb życia, że tylko czasami go zmieniam. E. Tak lubię mój codzienny tryb życia, że prawie nigdy go nie zmieniam).

Trzy stopniowa adaptacja wykazała rzetelność wersji SHI-PL na poziomie 0.88, przy rzetelności podskal dla pozytywnych emocji na poziomie 0,77, optymalnego doświadczenia na poziomie 0.70 i sensu życia na poziomie 0,74

Przebieg badania

Przed przystąpieniem do badania uczestnicy zapoznawali się z instrukcją, której treść była wcześniej konsultowana z fundacją TransFuzja celem uniknięcia sformułowań i treści dyskryminujących lub wykluczających. Osoby uczestniczące w badaniu wyrażały świadomą zgodę na udział w nim (informacje o anonimowości badania, dobrowolności udziału w nim oraz o możliwości rezygnacji z udziału w nim) poprzez kliknięcie odpowiedniego przycisku na internetowym formularzu badawczym. Następnie każde narzędzie badawcze było prezentowane na oddzielnej planszy w kolejności: Metryczka, IPP, Kwestionariusz samoopisowy do badania duchowości, Kwestionariusz C-15, Indeks Szczęścia Steen (SHI-PL). Ostatnim elementem badania było podziękowanie za udział, które wyświetlało się na ostatnim ekranie, wraz z przestrzenią, w której osoby badane mogły zostawić swoje uwagi, bądź komentarze.

WYNIKI

W celu przetestowania postawionych hipotez oraz pytania badawczego wykonano szereg analiz. W pierwszej kolejności wykonano opis statystyczny wszystkich zmiennych ilościowych ważnych z punktu widzenia projektu oraz wykonano testy Kołmogorowa-Smirnowa badające zgodność rozkładów empirycznych z rozkładem normalnym. W głównej części analiz w pierwszej kolejności dokonano kontrolnej klasyfikacji uczestników za pomocą wyników uzyskanych w kwestionariuszu płci psychologicznej. Następnie wykonano szereg analiz korelacji opartych o współczynnik r Pearsona, analizy regresji wielozmiennowej oraz analizę wariancji.

Statystyki opisowe

Rezultaty testów K-S okazały się nieistotny statystycznie jedynie dla zmiennych płeć psychologiczna żeńska oraz duchowość, co oznacza, że jedynie rozkłady tych zmiennych są zgodne z rozkładem normalnym (Tabela 1). Należy jednak zwrócić uwagę, że dla wszystkich analizowanych zmiennych wartości kurtozy i skośności nie są większe niż bezwzględna wartość 2, a dla zdecydowanej większości są nawet mniejsze lub bliskie niż bezwzględnej wartość 1. Oznacza to, że rozkłady te są względnie symetryczne i można traktować je, jako zbliżone do normalnego. Dodatkowo, ze względu na zdecydowanie ilościowy charakter uwzględnionych zmiennych postanowiono, że do przetestowania postawionych hipotez i pytania badawczego wykorzystane zostaną testy parametryczne. 

 MMeSDSk.Kurt.Min.Maks.K-Sp
Płeć psychologiczna męska37,7237,007,940,140,0316,0059,000,070,052
Płeć psychologiczna żeńska51,7751,008,51-0,360,2224,0069,000,060,200
Duchowość-Religijność13,9510,008,411,11-0,077,0035,000,20<0,001
Wrażliwość etyczna25,5426,005,83-0,46-0,3411,0035,000,080,015
Harmonia15,4816,005,570,17-0,706,0030,000,080,027
Duchowość54,9753,0015,660,50-0,2027,0096,000,070,200
Zainteresowanie tematyką religijną6,506,003,090,79-0,333,0015,000,17<0,001
Przekonania religijne7,286,004,240,66-0,913,0015,000,16<0,001
Modlitwa5,163,003,241,481,033,0014,000,30<0,001
Doświadczenia religijne5,043,003,201,501,013,0015,000,32<0,001
Kult4,673,002,741,882,553,0014,000,32<0,001
Religijność28,6624,0014,181,170,2615,0065,000,21<0,001
Pozytywne emocje10,3311,003,350,07-0,794,0018,000,11<0,001
Optymalne doświadczenia18,5918,006,050,21-0,657,0035,000,12<0,001
Poczucie sensu16,2516,005,050,42-0,267,0030,000,100,001
Szczęście45,1643,0013,190,27-0,6622,0082,000,080,016
Tabela 1 Statystyki opisowe wraz z testami Kołmogorowa- Smirnowa

Płeć psychologiczna transpłciowych kobiet i mężczyzn

W celu porównania natężenia wymiarów płeć psychologiczna męska oraz płeć psychologiczna żeńska pomiędzy transkobietami i transmężczyznami wykonano dwa testy t-Studenta dla danych niezależnych. Zgodnie z przewidywaniami, rezultaty testów wykazały, że transmężczyźni mieli istotnie wyższy średni poziom natężenia cechy płeć psychologiczna męska, niż transkobiety – t(139) = 4,043; p < 0,001; d = 0,69 oraz istotnie niższy poziom natężenia cechy płeć psychologiczna żeńska – t(139) = -5,38; p < 0,001; d = 0,91. Na podstawie wartości d Cohena siły tych efektów należy określić jako umiarkowanie silne i silne. Średnie porównywanych zmiennych przedstawiono na Rysunku 1.

Rysunek 1. Poziom płci psychologicznej u transkobiet i transmężczyzn..

Związek szczęścia z religijnością

W celu przeanalizowania związków pomiędzy wymiarami szczęścia a poziomem religijności wykonano analizy korelacji oparte o współczynnik r Pearsona. Rezultaty tych analiz przedstawiono w Tabeli 2.

Odnotowano, że poziom zainteresowania tematyką religijną istotnie, słabo i dodatnio korelował ze wszystkimi trzema wymiarami szczęścia, jak również z wynikiem ogólnym. Sugeruje to, że im wyższy poziom zainteresowania tematyką religijną, tym wyższe natężenie szczęścia.

Analogiczne związki z wymiarami szczęścia odnotowano również dla poziomu przekonań religijnych, częstotliwości modlitw, częstotliwości doświadczeń religijnych, wymiaru kult oraz religijność. Podsumowując, wszystkie wymiary religijności korelowały istotnie z wymiarami szczęścia w sposób słaby i dodatni.

Pozytywne emocjeOptymalne doświadczeniaPoczucie sensuSzczęście
Zainteresowanie tematyką religijnąr Pearsona0,240,280,220,28
p0,004< 0,0010,008< 0,001
Przekonania religijner Pearsona0,240,220,190,23
p0,0050,0090,0260,006
Modlitwar Pearsona0,280,260,220,28
p< 0,0010,0020,008< 0,001
Doświadczenie religijner Pearsona0,300,320,290,34
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Kultr Pearsona0,270,200,140,21
p0,0020,0210,1020,013
Religijnośćr Pearsona0,310,300,250,31
p<0,001<0,0010,003< 0,001
Tabela 2 Korelacje pomiędzy wymiarami szczęścia a wymiarami religijności

Związek szczęścia z duchowością

W celu przeanalizowania związków pomiędzy wymiarami szczęścia a wymiarami duchowości wykonano analizy korelacji oparte o współczynnik r Pearsona. Rezultaty tych analiz przedstawiono w Tabeli 3.

Odnotowano, że wymiary duchowości-religijności oraz wrażliwości etycznej korelowały ze wszystkimi wymiarami szczęścia w sposób istotny, dodatni oraz słaby. Wymiar harmonii okazał się związany ze wymiarem pozytywne emocje, sens oraz szczęście w sposób istotni, dodatni i silny, natomiast z wymiarem optymalne doświadczenie w sposób również istotny i dodatni, lecz umiarkowanie silny. Ogólny wskaźnik duchowości okazał się natomiast związany ze wszystkimi wymiarami szczęścia w sposób istotny, dodatni i również umiarkowanie silny. Podsumowując, wszystkie relacje pomiędzy wymiarami duchowości a wymiarami szczęścia okazały się istotne i zawierały się w zakresie od związków słabych do silnych. Wyniki te sugerują, że im wyższy poziom duchowości charakteryzuje osobę, tym wyższego poziomu szczęścia doświadcza.

  Pozytywne emocjeOptymalne DoświadczeniaPoczucie sensuSzczęście
Duchowość-Religijnośćr Pearsona0,310,320,310,35
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Wrażliwość etycznar Pearsona0,330,320,340,36
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Harmoniar Pearsona0,680,540,630,66
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Duchowośćr Pearsona0,540,480,520,55
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Tabela 3 Korelacje pomiędzy wymiarami szczęścia a wymiarami duchowości

Związek duchowości z religijnością

W celu przeanalizowania związków pomiędzy wymiarami religijności a wymiarami duchowości wykonano analizy korelacji oparte o współczynnik r Pearsona. Rezultaty tych analiz przedstawiono w Tabeli 4.

Odnotowano, że wymiar duchowości-religijności korelował w sposób istotny, silny i dodatni z wymiarami zainteresowanie tematyką religijną oraz kult. Związki z wymiarami przekonania religijne, częstość modlitw i doświadczeń religijnych oraz wymiarem ogólnym religijności okazały się natomiast istotne, dodatnie i bardzo silne. 

Wymiar wrażliwości etycznej był natomiast istotnie, dodatnio i umiarkowanie silnie związany ze wszystkimi wymiarami religijności. Poziom harmonii okazał się natomiast istotnie, słabo i dodatnie związany z prawie wszystkimi wymiarami religijności, poza zainteresowaniem tematyką religijną (ten ostatni związek okazał się nieistotny).  

W końcu, ogólny wskaźnik duchowości okazał się istotnie, dodatnio i silnie związany ze wszystkimi wymiarami religijności.

  Zaint. Temat. Relig.Przekonania religijneModlitwaDoświadczenie religijneKultReligijność
Duchowość-Religijnośćr Pearsona0,680,850,840,880,720,93
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Wrażliwość etycznar Pearsona0,430,390,380,420,320,45
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Harmoniar Pearsona0,150,250,320,320,260,30
p0,0690,003< 0,001< 0,0010,002< 0,001
Duchowośćr Pearsona0,580,690,710,740,590,78
p< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001< 0,001
Tabela 4 Korelacje pomiędzy wymiarami religijności a wymiarami duchowości

Szczęście jako funkcja duchowości i religijności

W celu przetestowania, które ze związków pomiędzy wymiarami duchowości i religijności a wymiarami szczęścia utrzymają status istotnych przy kontroli wszystkich pozostałych zmiennych przeprowadzono cztery analizy regresji, osobno dla każdego wymiaru szczęścia. W każdej analizie jako predyktory wprowadzono wymiary duchowości i religijności, z wyłączeniem wskaźników ogólnych (religijność i duchowość) oraz wymiaru duchowość-religijność. Wyłączenie tych trzech zmiennych z modeli regresji zostało podyktowane złamaniem założenia o braku współliniowości predyktorów (wartości VIF dla tych zmiennych przekraczały 10, gdy uwzględniano je w modelu).

Dodatkowo, przeprowadzono diagnostykę obserwacji wpływowych poprzez zweryfikowanie, czy wartości Cook’a nie przekraczają 1, diagnostykę homoscedastyczności na podstawie wykresu rozrzutu wartości przewidywane – reszty oraz sprawdzono, czy reszty rozkładają się zgodnie z rozkładem normalnym za pomocą Normalnego wykresu P-P. W żadnym z raportowanych poniżej modeli regresji nie odnotowano przypadków złamania testowanych założeń.

W pierwszej kolejności poddano analizie łączny wpływ duchowości i religijności na ogólny wymiar szczęścia. Model okazał się dobrze dopasowany do danych F(7, 133) = 18; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,46 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 46% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 5. Okazało się, że przy kontroli wpływu wszystkich zmiennych, jedynymi istotnymi predyktorami szczęścia były wymiar harmonia oraz wymiar zainteresowanie tematyką religijną. Wartości bet standaryzowanych wskazują, że wymiar harmonia jest związany ze szczęściem w sposób dodatni i silny, natomiast wymiar zainteresowanie tematyką religijną w sposób dodatni i słaby.

Zmienna zależna: SzczęścieBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)18,303,854,75<0,00110,6825,92
Wrażenia etyczne-0,050,18-0,02-0,300,768-0,400,29
Harmonia1,520,170,648,880,0001,191,86
Zaint. temat. relig.0,910,360,212,510,0130,191,63
Przekonania relig.-0,260,34-0,08-0,780,438-0,930,40
Modlitwa-0,330,49-0,08-0,660,508-1,300,65
Doświadczenie relig.0,860,480,211,770,078-0,101,82
Kult-0,440,49-0,09-0,900,371-1,420,53
Tabela 5 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej

Poczucie sensu jako funkcja duchowości i religijności

W drugim kroku poddano analizie łączny wpływ duchowości i religijności na poczucie sensu – wymiar szczęścia. Model ponownie okazał się dobrze dopasowany do danych F(7, 133) = 14,7; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,44 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 44% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 6. Okazało się, że przy kontroli wpływu wszystkich zmiennych, jedynymi istotnymi predyktorami Poczucia sensu ponownie były wymiar harmonia oraz wymiar zainteresowanie tematyką religijną. Wartości bet standaryzowanych wskazują, że wymiar harmonia jest związany ze szczęściem w sposób dodatni i silny, natomiast wymiar zainteresowanie tematyką religijną w sposób dodatni i bardzo słaby.

Zmienna zależna: Poczucie sensuBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)6,721,554,35<0,0013,679,78
Wrażenia etyczne-0,010,07-0,01-0,090,930-0,150,13
Harmonia0,560,070,628,15<0,0010,430,70
Zaint. temat. relig.0,290,150,182,030,0450,010,58
Przekonania relig.-0,100,14-0,08-0,740,464-0,370,17
Modlitwa-0,100,20-0,06-0,490,625-0,490,29
Doświadczenie relig.0,340,190,221,750,082-0,040,73
Kult-0,300,20-0,16-1,520,131-0,690,09
Tabela 6 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej

Optymalne doświadczenie jako funkcja duchowości i religijności

W kolejnym kroku poddano analizie łączny wpływ duchowości i religijności na poziom optymalnego doświadczenia – wymiar szczęścia. Model znów okazał się dobrze dopasowany do danych F(7, 133) = 10,3; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,35 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 35% wariancji zmiennej zależnej – trochę mniej niż w przypadku wyżej opisanych analiz. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 7. Ponownie okazało się, że przy kontroli wpływu wszystkich zmiennych, jedynymi istotnymi predyktorami poziomu optymalnego doświadczenia były wymiar harmonia oraz wymiar zainteresowanie tematyką religijną. Wartości bet standaryzowanych wskazują, że wymiar harmonia jest związany z optymalnym doświadczeniem w sposób dodatni i umiarkowanie silny, natomiast wymiar zainteresowanie tematyką religijną w sposób dodatni i słaby.

Zmienna zależna: Optymalne dośw.BSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)8,071,994,060,004,1312,00
Wrażenia etyczne-0,020,09-0,02-0,180,859-0,200,16
Harmonia0,550,090,516,230,0000,380,73
Zaint. temat. relig.0,440,190,222,340,0210,070,81
Przekonania relig.-0,150,17-0,10-0,850,396-0,490,20
Modlitwa-0,100,25-0,06-0,410,684-0,610,40
Doświadczenie relig.0,450,250,241,790,075-0,050,94
Kult-0,230,26-0,11-0,920,362-0,740,27
Tabela 7 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej

Pozytywne emocje jako funkcja duchowości i religijności

W ostatnim kroku tej części obliczeń poddano analizie łączny wpływ duchowości i religijności na natężenie pozytywnych emocji – wymiar szczęścia. Tutaj również model okazał się dobrze dopasowany do danych  F(7, 133) = 18,6; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,50 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 50% wariancji zmiennej zależnej – najwięcej z testowanych dotąd modeli. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 8. Rezultaty replikują zaraportowane wyżej relacje: przy kontroli wpływu wszystkich zmiennych, jedynymi istotnymi predyktorami pozytywnych emocji były wymiar harmonia oraz wymiar zainteresowanie tematyką religijną Wartości bet standaryzowanych wskazują, że również w tym przypadku wymiar harmonia jest związany z pozytywnymi emocjami w sposób dodatni i silny, natomiast wymiar zainteresowanie tematyką religijną w sposób dodatni i bardzo słaby.

Podsumowując ten etap analiz można stwierdzić, że wyniki sugerują, że najważniejszą determinantą szczęścia  na poziomie ogólnym jak i bardziej szczegółowym (pozytywne emocje, poczucie sensu oraz poziom optymalnego doświadczenia), wydaje się być poziom harmonii.

Zmienna zależna: Pozytywne emocjeBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)3,510,973,620,001,595,43
Wrażenia etyczne-0,030,04-0,05-0,670,506-0,120,06
Harmonia0,410,040,699,530,0000,330,50
Zaint. temat. relig.0,180,090,171,970,0510,000,36
Przekonania relig.-0,020,09-0,02-0,170,863-0,180,15
Modlitwa-0,130,12-0,12-1,020,308-0,370,12
Doświadczenie relig.0,070,120,070,580,564-0,170,31
Kult0,090,120,080,730,464-0,160,34
Tabela 8 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej

Wpływ duchowości na szczęście w zależności od poziomu religijności

W celu odpowiedzi na pytanie badawcze, czy wpływ poziomu duchowości na poziom szczęścia będzie moderowany przez poziom religijności wykonano cztery kolejne analizy regresji, osobne dla każdego wymiaru szczęścia. W każdym modelu jako predyktory wprowadzono wynik religijności oraz wynik duchowości. Aby bezpośrednio zaadresować efekt moderacji zawarty w hipotezie, dodatkowo do analiz regresji dodano interakcję obu predyktorów. W celu uniknięcia wystąpienia współliniowości, oba predyktory przed wprowadzeniem do analiz wycentrowano, podobnie zmienną zawierającą interakcję (iloczyn) duchowości i religijności.

Wpływ duchowości na szczęście w zależności od poziomu religijności

W pierwszej kolejności poddano analizie łączny wpływ ogólnych wskaźników duchowości i religijności oraz ich interakcji na ogólny wymiar szczęścia. Model okazał się dobrze dopasowany do danych, F(3, 137) = 23,99; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,33 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 33% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 9. 

Odnotowano istotny, bardzo silny wpływ poziomu duchowości na poziom szczęścia. Również efekt religijności okazał się istotny statystycznie, jednakże ujemny i słaby. Oznacza to, że przy kontroli wpływu duchowości na ogólne poczucie szczęścia, im wyższy poziom religijności, tym niższy poziom szczęścia. Jednocześnie nie odnotowano istotnego efektu interakcji predyktorów.

Zmienna zależna:
Szczęście
BSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)45,441,22 37,30<0,00143,0347,85
Duchowość0,660,090,797,17<0,0010,480,85
Religijność-0,260,12-0,28-2,140,034-0,50-0,02
interakcja0,000,00-0,03-0,340,734-0,010,01
Tabela 9 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej z interakcją

Wpływ duchowości na poczucie sensu w zależności od poziomu religijności

W drugim kroku poddano analizie łączny wpływ ogólnych wskaźników duchowości i religijności oraz ich interakcji na poczucie sensu – wymiar szczęścia. Model również tutaj okazał się dobrze dopasowany do danych F(3, 137) = 22,19; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,31 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 31% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 10. 

Analogicznie jak w przypadku przewidywania ogólnego wskaźnika szczęścia, odnotowano istotny, bardzo silny wpływ poziomu duchowości na poziom poczucia sensu. Efekt religijności okazał się istotny statystycznie, ujemny i słaby. Oznacza to, że przy kontroli wpływu duchowości na ogólne poczucie szczęścia, im wyższy poziom religijności, tym niższy poziom szczęścia. Jednocześnie nie odnotowano istotnego efektu interakcji predyktorów.

Zmienna zależna: Poczucie sensuBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)16,220,47 34,30<0,00115,2817,15
Duchowość0,260,040,827,35<0,0010,190,33
Religijność-0,140,05-0,39-2,970,003-0,23-0,05
interakcja0,000,000,010,100,9240,000,00
Tabela10 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej z interakcją

Wpływ duchowości na optymalne doświadczenie w zależności od poziomu religijności

W trzecim kroku poddano analizie łączny wpływ ogólnych wskaźników duchowości i religijności oraz ich interakcji na poziom optymalnego doświadczenia – wymiar szczęścia. Model ponownie okazał się dobrze dopasowany do danych
F(3, 137) = 14,83; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,23 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 23% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 11. Odnotowano, że jedynie duchowość istotnie przewidywała wyniki na skali optymalnego doświadczenia. Związek ten był dodatni i silny. Jednocześnie nie odnotowano istotnego efektu interakcji predyktorów.

Zmienna zależna: Optymalne doświadczeniaBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)18,680,60 31,13<0,00117,4919,86
Duchowość0,240,050,635,30<0,0010,150,33
Religijność-0,070,06-0,17-1,230,222-0,190,05
interakcja0,000,00-0,02-0,220,823-0,010,00
Tabela 11 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej z interakcją

Wpływ duchowości na pozytywne emocje w zależności od poziomu religijności

W ostatnim kroku poddano analizie łączny wpływ ogólnych wskaźników duchowości i religijności oraz ich interakcji na poziom pozytywnych emocji – wymiar szczęścia. Model znów okazał się dobrze dopasowany do danych
F(3, 137) = 21,54; p < 0,001. Wartość skorygowanego R2 = 0,31 wskazuje, że wprowadzone predyktory wyjaśniały 31% wariancji zmiennej zależnej. Oszacowania współczynników regresji przedstawiono w Tabeli 12. Podobnie jak w przypadku skali optymalnego doświadczenia odnotowano, że jedynie duchowość istotnie przewidywała wyniki na skali optymalnego doświadczenia. Związek ten był dodatni i bardzo silny. Jednocześnie nie odnotowano istotnego efektu interakcji predyktorów.

Zmienna zależna: Pozytywne emocjeBSEβtp95% CI
DolnyGórny
(Stała)10,540,31 33,50<0,0019,9211,16
Duchowość0,160,020,746,59<0,0010,110,20
Religijność-0,050,03-0,20-1,470,143-0,110,02
interakcja0,000,00-0,10-1,030,3040,000,00
Tabela 12 Rezultaty analizy regresji wielozmiennowej z interakcją

Poziom duchowości w różnych grupach wyznaniowych

W ostatnim etapie analizy porównano średnie poziomy duchowości w pięciu grupach wyznaniowych: (1) Agnostycy, (2) Ateiści, (3) Chrześcijanie, (4) Katolicy oraz (5) inne. W celu przeprowadzenia porównania wykonano jednoczynnikową analizę wariancji, z grupą wyznaniową jako zmienną niezależną, oraz ogólnym poziome duchowości z kwestionariusza KS jako zmienną zależną. 

Rezultat analizy wskazał, że porównywane grupy rzeczywiście istotnie różnią się pod kątem średniego poziomu duchowości, F(4, 136) = 11,43; p < 0,001; η2 = 0,25. W celu przetestowania różnic pomiędzy poszczególnymi poziomami wykonano test post hoc z poprawką Bonferroniego (ponieważ założenie o homogeniczności wariancji zostało spełnione, test Levene’a F(4, 136) = 0,532, p = 0,708). Rezultaty przedstawiono w Tabeli 13, natomiast graficznie średnie zaprezentowano na Rysunku 2. Okazało się, że agnostycy nie różnili się istotnie poziomem duchowości od pozostałych grup wyznaniowych. Jedyne istotne różnice odnotowano w przypadku ateistów: charakteryzował ich istotnie niższy poziom duchowości niż chrześcijan, katolików oraz osoby zaklasyfikowane jako o wyznaniu innym. Chrześcijanie, katolicy i inni nie różnili się istotnie między sobą w poziomach duchowości. 

Porównanie poziomu duchowościŚrednia różnicaSEtp
Grupa wyznaniowa
AgnostycyzmAteizm7,763,122,490,141
Chrześcijaństwo-12,005,06-2,370,192
Katolicyzm-10,163,78-2,690,081
Inne-7,404,40-1,680,948
AteizmChrześcijaństwo-19,764,68-4,22<0 ,001
Katolicyzm-17,923,25-5,52<0 ,001
Inne-15,163,95-3,840,002
ChrześcijaństwoKatolicyzm1,845,140,361,000
Inne4,605,610,821,000
KatolicyzmInne2,764,490,621,000
Tabela 13 Rezultaty analizy post hoc z poprawką Bonferroniego dla poziomu duchowości

Rysunek 2. Średnie poziomy duchowości w różnych grupach wyznaniowych. Słupki błędu to +/- 1 SD.

DYSKUSJA WYNIKÓW

Kiedy w Montanie w 2018 roku odbył się kolejny festiwal Two Spirit Pow Wow Dance, wielu obserwatorów zauważyło, że liczba uczestników, reprezentujących większość z istniejących na terenie Ameryki Północnej plemion rdzennych mieszkańców, rośnie z każdym rokiem. Świadczyło to o odradzaniu się wśród nich tradycji akceptacji osób nienormatywnych płciowo i ponownego przypisywania im znaczenia w duchowości wspólnotowej i indywidualnej. Plemiona rdzennych Amerykanów postrzegały transpłciowość jako wyjątkowy dar natury i przypisywały osobom transpłciowym talent do postrzegania wszystkich spraw z wielu perspektyw.

W rdzennych kulturach amerykańskich większą wartość miała tradycja i przywiązanie do plemienia niż kobiecość czy męskość jego członków. Rodzice nie przypisywali dzieciom ról społecznych z podziałem na płcie, a ubrania, jakie nosiły dzieci, były neutralne płciowo. Indianie nie tworzyli ideologii wokół tego, jak powinno się żyć czy kochać. Akceptowali transpłciowość jako prosty, naturalny fakt, który nie podlegał ocenie, ani nie budził wątpliwości. Osoby o podwójnej duszy były akceptowane. Nie były piętnowane ani dyskryminowane, ich obecność nie powodowała wewnętrznych konfliktów i incydentów, ani nie prowokowała przemocy. Każde plemię miało swoją własny termin, ale zaistniała potrzeba stworzenia uniwersalnego określenia, które zrozumie cała populacja mówiąca po angielsku. Indianie Navajo mówili o Podwójnych Duszach Nádleehí czyli „Ten, który został przemieniony”. Wśród Indian Dakota byli określani jako Winkté czyli „mężczyźni zachowujący się jak kobiety”. Plemię Ojibwa mówili na nich Niizh Manidoowag czyli „Podwójne Dusze”, a plemię Cheyenne używało terminu Hemaneh czyli „pół mężczyzna, pół kobieta”.

Kultura Podwójnych Dusz rdzennych Amerykanów była jedną z pierwszych rzeczy, które zniszczyli europejscy koloniści. Razem z nią kultura zachodu na wiele lat utraciła możliwość dostrzeżenia niezwykłej wartości, jaką rozwój duchowy przynosi dla budowania postaw akceptacji społecznej i pośrednio – dla zapewnianie dobrostanu psychicznego i poczucia szczęścia wszystkim członkom społeczności. Czerpiąc z historii traktowania osób transpłciowych możemy jasno stwierdzić, że ich dobrostan psychiczny jest mocno skorelowany z rozwojem duchowym zarówno jednostek, jak i całych grup społecznych.

Badania przeprowadzone na potrzeby tej pracy potwierdzają tę tezę wskazując na silny, dodatni związek pomiędzy duchowością a dobrostanem badanych definiowanym jako szczęście. Oznacza to, że dla osób transseksualnych ich rozwój duchowy jest ściśle związany z subiektywnie odczuwanym szczęściem. Biorąc pod uwagę wcześniejsze badania nad wpływem duchowości na dobrostan człowieka wynik ten stanowi potwierdzenie tezy, według której osoby o silnie rozwiniętej duchowości są deklaratywnie bardziej szczęśliwe w życiu. Wśród przebadanych osób wysoki poziom rozwoju duchowego silnie korelował z wysokim deklarowanym poczuciem szczęścia, co wyjaśnia ich dążenie do stałego wzrastania w tym obszarze.  Jednocześnie trzeba zauważyć, że udało się potwierdzić związek pomiędzy religijnością a poczuciem szczęścia, chociaż związek ten jest raczej słaby. Potwierdza to założenie, że osoby należące do mniejszości odrzucanej przez większość ruchów religijnych w Polsce słabiej odczuwają swój związek ze wspólnotami wiary, a zatem wpływ ich religijności na dobrostan jest słabszy niż by na to wskazywały wyniki badań wcześniejszych.

Analizując wyniki można również stwierdzić, że poziom duchowości jest związany z poziomem religijności osób badanych, co wydaje się być ważne w kontekście kulturowego pojmowania duchowości w naszym kraju. Potoczne przyjmowanie duchowości jako zainteresowania i uczestniczenia w praktykach religijnych jest dość klasycznym błędem popełnianym przez wielu. Uczestnicy badania również wskazywali w komentarzach, że duchowość jest przez nich rozumiana częstokroć jako przynależność do danej formacji religijnej. Raport  CBOS z 2018 roku na temat religijności Polaków wskazuje, że opierając się na deklaracjach Polaków określających ich stosunek do wiary i praktyk religijnych można stwierdzić, że deklaracje dotyczące wiary w Boga są niemal powszechne i zmieniają się w niewielkim stopniu.

Z systematycznie prowadzonych przez CBOS badań wynika, że od końca lat dziewięćdziesiątych niezmiennie ponad 90% ankietowanych (92% − 97%), przy czym obecnie jest to 92%, uważa się za wierzących, w tym mniej więcej co dziesiąty (ostatnio co dwunasty) ocenia swoją wiarę jako głęboką (Boguszewski, 2018). Jednocześnie wyniki tych badań pokazują silną korelację pomiędzy deklarowaną wiarą a religijnością. W badanej grupie osób transseksualnych religijność mierzona według wymiaru duchowego silnie koreluje z zainteresowaniem tematyką religijną i kultem, co potwierdza powszechny trend wykazany w badaniach CBOS dotyczący deklaratywnego łączenia kwestii religijności jako konstruktu duchowego z praktyką religijną i kultem. Równie silny okazał się związek pomiędzy wrażliwością etyczną a wszystkimi wskaźnikami religijności, co znajduje odzwierciedlenie w tendencji Polaków do utożsamiania swoich wyborów etycznych z wyznawaną wiarą (CBOS).

Ciekawy wydaje się słaby związek poczucia harmonii z religijnością w jej wszystkich wymiarach poza zainteresowaniem tematyką religijną. Można stwierdzić, że w badanej grupie poczucie harmonii nie wiąże się z zainteresowaniem religią. Analizując wypowiedzi osób badanych nasuwa się wniosek, że poczucie ostracyzmu ze strony ustrukturalizowanej religii powoduje u badanych zniechęcenie i poszukiwanie harmonii i rozwoju duchowego poza formalnymi wspólnotami wiary. W analizowanej grupie religijność i wrażliwość etyczna okazały się być słabo skorelowane z poczuciem szczęścia, przeciwnie do poczucia harmonii, które ze wszystkimi wymiarami szczęścia okazało się korelować silnie. Biorąc pod uwagę, że większość badanych deklarowała brak lub bardzo słabe przywiązanie do formalnych struktur religijnych, uzyskane wyniki wydają się potwierdzać tezę, że rozwój duchowy, przynajmniej w obszarze poczucia harmonii nie jest skorelowany z przynależnością do wspólnoty wiary, a co za tym idzie – duchowość osób transseksualnych może rozwijać się, pomimo ostracyzmu ze strony ortodoksyjnych wspólnot religijnych.

Silny związek harmonii z optymalnym doświadczeniem, pozytywnymi emocjami i poczuciem sensu życia  wskazuje na to, że osoby badane starają się budować swoje życie duchowe na tych wartościach, które nie zależą tylko od religijnego wzorca, ale są równie uniwersalne jak całość duchowości. Daje to dużą nadzieję w poszukiwaniu takich oddziaływań psychologicznych, skierowanych do osób transseksualnych, które korzystając z duchowego konstruktu osobowości będą starały się wpływać na ich dobrostan. Wydaje się sensowne kontynuowanie badań nad wpływem poczucia harmonii na dobrostan osób, które z powodów kulturowych mogą czuć się wykluczane ze wspólnot religijnych.

Warto zwrócić również uwagę na to, że nie udało się znaleźć w badanej grupie potwierdzenia wpływu religijności na korelację pomiędzy duchowością a dobrostanem. Jest to ważny element dyskusji nad obecnością osób transseksualnych w życiu społecznym. Wykluczenie ze wspólnot wiary, którego doświadczają osoby transseksualne, a które dotyczy wielu, o ile nie większości wspólnot religii monoteistycznych, pomimo że odbija się negatywnie na dobrostanie psychicznym, nie jest równoznaczne ze spadkiem ich rozwoju duchowego. Przebiega on niejako niezależnie i może stanowić warunek postawienia tezy, że duchowość jako komponent osobowości będzie się rozwijać niezależnie od norm i ostracyzmu religijnego.

Potwierdzać tę tezę wydaje się również fakt, że u osób transseksualnych poziom duchowości badany w zależności od deklarowanego wyznania wykazał, że nie ma większych różnic w rozwoju duchowym pomiędzy osobami deklarującymi agnostycyzm a osobami deklarującymi przynależność do konkretnej religii. Odnosząc się do ogólnej teorii duchowości jako konstruktu niezależnego od religijności, a będącego bardziej złożoną próbą dążenia do transcendencji można stwierdzić, że brak większych różnic pomiędzy deklaratywnymi wyznaniami, oraz deklaratywnym agnostycyzmem pokazuje, że osoby transseksualne dość jasno udowodniają wspomniane wcześniej dążenie do samorozwoju duchowego, nawet wbrew wyznawanym zasadom religijnym (Miller, Thoresen, 2003, Thoresen, Harris, 2002).

Wyniki badań przedstawione w tej pracy zachęcają do dalszych poszukiwań w tym obszarze, tym bardziej, że osoby uczestniczące w badaniu deklarowały swój rozwój duchowy, nawet w obliczu dotykającej ich dyskryminacji. 

Jedna z osób badanych, tak określa swoją ścieżkę rozwoju duchowego i jej związek ze swoim życiem (zachowano pisownię oryginalną): „Duchowość jest dosyć ważna w moim życiu, zostałem wychowany w rodzinie katolickiej (z tym, że wierząca i praktykująca jest mama, tata uważa siebie za niewierzącego, więc i nie praktykuje). Jako że jednak więcej czasu spędzałem z mamą, wyrosłem w wierze w Boga osobowego, który nas obserwuje, nam pomaga itp. Oczywiście tak było łatwiej żyć, choć nie rozumiałem dlaczego Bóg dał mi takie nieszczęście jakim jest transseksulizm moim zdaniem – wiele razy go o to pytałem, oczywiście odpowiedź nie przyszła;) Byłem jednak zawsze ogólnie zainteresowany tematami religii – ciekawy dlaczego na świecie jest tyle różnych wiar i wszyscy ludzie uważają, że mają rację itp… dużo czytałem, poznawałem relacje, sprawdzałem co mi pasuje, co mnie przekonuje, co się sprawdza w moim życiu… I dziś jestem przekonany o istnieniu reinkarnacji (polecam książki Michaela Newtona, np. „Wędrówka dusz” itd.), taka idea jest dla mnie spójna i nie zauważyłem luk. Wierzę, że człowiek przychodzi na Ziemię by odbyć lekcję na ciągłej drodze rozwoju Duszy. Wcielenie wybiera sobie sam (nawet jeśli trudno mi z ziemskiej perspektywy uwierzyć, że takie trudne i pełne cierpienia wcielenie sobie wybrałem – Dusza kieruje się innymi kryteriami, wybiera to co przyczyni się najlepiej do jej rozwoju, a nie to co będzie najłatwiejsze i w kolejnych reinkarnacjach zaliczamy raczej wszystkie opcje – jesteśmy mordercami, ofiarami, chorymi, silnymi, pomagamy innym lub znęcamy się nad nimi – Dusza musi odbyć wszystkie lekcje… Ale dzięki temu też nie mam żalu do nikogo – ktoś mnie wyśmiewał w przeszłości, ale w innym wcieleniu pewnie i ja odbywałem taką lekcję będąc czyimś dręczycielem… Wierzę, że po śmierci wracamy do Świata Dusz (tzn. cały czas tam jesteśmy – Dusza nie zabiera na Ziemię 100% swojej energii, a tylko np. 40%, 60% czy 70%… – różne wartości, po śmierci po prostu cała energia Duszy wraca do Świata Dusz), gdzie stanowimy wszyscy jedność – my i reszta tej energii z której wszystko jest stworzone (bo wszystko jest energią, a świat materialny to po prostu manifestacja części tej energii w postaci materii). Również to co ludzie nazywają „Bogiem” to nic innego jak pewna część energii, o najwyższym skupieniu – tak, jesteśmy połączeni z Bogiem, a nawet jesteśmy jego częścią. Tak właśnie widzę Boga.” (osoba K/M 32 lata).  Powyższy fragment napisany przez agnostyka daje dobry obraz tego, jak osoba odrzucona przez wcześniejsze grupy, próbuje definiować swoje życie duchowe i rozwijać je w sposób dla niej możliwy i przyjęty za właściwy. Osoba ta definiuje swoją strefę sacrum zgodnie z definicją zaproponowaną przez Hill’a (Hill i in., 2000, s. 64).Wskazuje również ona na silną potrzebę zachowania harmonii i wrażliwości etycznej, co znalazło potwierdzenie w wynikach badań.

Warto przytoczyć również wypowiedź innej osoby badanej, która swój rozwój duchowy postrzega przez pryzmat buntu wobec dyskryminacji, jakiej doświadczają osoby nieheteronormatywne: „Kiedyś byłem członkiem wspólnoty katolickiej. Jednak po tym, jak zacząłem zmieniać swój styl i sposób zachowania, byłem z niej stopniowo wykluczany. Na każdym niedzielnym kazaniu byłem wspominany (nie z imienia i nazwiska oczywiście, jednak pochodzę z małej miejscowości – mniej niż 3 tys. mieszkańców – gdzie wszyscy mnie znali) jako grzesznik, osoba opętana. Gdy poszedłem do spowiedzi ksiądz namawiał mnie do wzięcia przykładu z Maryi, bym w niej odnalazł kobiecy wzór do naśladowania. Wielokrotnie byłem uświadamiany przez katechetki i księży, że płeć jest kwestią 0-1. Albo kobieta, albo mężczyzna. A cechą decydującą jest wygląd narządów płciowych. Byłem utwierdzany w poczuciu, że to, co robię aby być sobą, jest czymś złym, grzesznym, niewłaściwym. Jednocześnie wpajano mi wiedzę, że Bóg jest dobry, miłosierny. I że on stworzył nas takimi, jakimi jesteśmy. I że kocha nas takimi, jakimi jesteśmy. Przestałem wierzyć w ten bullshit. Przestałem chodzić do kościoła. Postawiłem na samorozwój. Wciąż jednak miewam chwilę, gdy to wpojone mi od dziecka, katolickie poczucie winy dochodzi do głosu. Najczęściej przez rodziców, którzy we wspólnocie wciąż tkwią, którym księża wciąż wciskają nieprawdziwe informacje dotyczące ts i społeczności LGBTQ+” (osoba K/M 21 lat). Odnosząc tę wypowiedź do koncepcji Hubera (2003) dotyczącej religijności jako konstruktu osobowościowego, możemy zauważyć, jak olbrzymi wpływ ma odrzucenie przez wspólnoty wiary zarówno na dobrostan, jak i na rozwój duchowy osób go doświadczających.

Wśród badanych były również osoby, które starają się odnaleźć w istniejących strukturach kościelnych. „Bóg zawsze się o mnie troszczył jednak ja nie zwracałem na niego uwagi. Piłem, brałem narkotyki, uciekałem ze szkoły jednym słowem życie bardzo puste. Pewnego dnia jeden Kapłan pokazał mi Boga. Od tamtej pory moje życie wywróciło się do góry nogami. Było bardzo ciężko zrezygnować z używek ale wiem że to Bóg dawał mi tą sile i podsuwał mi osoby które mi bardzo pomagały w moich etapach przemiany. Chodziłem przez 10 lat na terapie (kończyłem jedną zaczynałem druga) i nic mi to nie pomagało. Oczywiście kształtowało to moją osobowość ale mój największy problem (nie akceptacja samego siebie) wciąż był. Pytałem się Jezusa czy kiedyś wyjdę z moich zaburzeń czy w końcu siebie zaakceptuje?  I znów Jezus był… postawił mnie przed jednym Kapłanem, który pokazał mi czym jest Transseksualizm. odkąd zaakceptowałem mężczyznę w sobie czuje się wolny,  ale tak po Bożemu. Bóg naprawdę wyrwał mnie z sideł niewoli. Wiele moich przyjaciół duchownych (sióstr i księżny) którzy mnie znali jako dziewczynę a teraz znają jako chłopaka sami przyznają ze coś w tym musi być bo to nie możliwe żeby aż tak człowiek się zmienił ( w pozytywny sposób). Chwała Panu za to dobro co mi dał” (osoba K/M 27 lat). 

Jak widać, osoby badane na wiele sposobów starają się pracować nad własnym rozwojem duchowym, zarówno w sytuacji odrzucenia, jak i akceptacji przez lokalne grupy wyznaniowe. Przytoczone treści to tylko wąski wybór z wielu wypowiedzi z jakimi zetknięto się w trakcie zbierania danych do badania. Wiele z nich potwierdza wprost otrzymane wyniki, ukazując bardzo silne dążenie do budowania harmonijnego, etycznego i sensownego życia przez osoby badane. 

Otrzymane wyniki skłaniają do poszerzenia badań i sprawdzenia jak ostracyzm religijny i dyskryminacja wpływają zarówno na dobrostan psychiczny, jak i na rozwój duchowy osób nieheretonormatywnych. W toku badań wykorzystano również kwestionariusz IPP, którego wartość została mocno skrytykowana przez osoby badane. Wskazywały one przede wszystkim na jego stereotypiczne podejście do kwestii płciowości, oraz na jednopłciowe, wyłącznie męskie, odniesienie do przymiotnikowych itemów. W przypadku osób transseksualnych jest to problem silnie wzbudzający negatywne odczucia. Jest to jeden z sygnałów sugerujący potrzebę stworzenia nowego narzędzia pozwalającego badać odczuwalną płeć psychologiczną. Osoby badane zwracały również uwagę na potrzebę przeanalizowania narzędzia do badania duchowości pod kątem wyłączenia z niego komponentu religijności tak, by możliwe było badanie rozwoju duchowego osób deklarujących się jako ateistyczne i/lub niepraktykujące.

BIBLIOGRAFIA

Boguszewski, R. (2018) Religijność Polaków i ocena sytuacji Kościoła katolickiego. Komunikat z Badań Centrum Badania Opinii Społecznej Nr 147/2018.

Czapiński, J., Peeters, G. (1991) The onion theory of happiness: Basic concepts and cross-cultural test. W: N. Bleichrodt, P.J.D. Drenth (red). Contemporary issues in cross-cultural psychology (s. 196-206). Amsterdam: Swes & Zeitlinger.

Diener, E. (2000), Subjective well-being: The science of happiness and a proposal for national index. American Psychologist, 55, 34-43.

Diener, E., Wirtz, D., Tov, W., Kim-Prieto, C., Choi, D. W., Oishi, S., Biswas-Diener, R. (2010). New well-being measures: Short scales to assess flourishing and positive and negative feelings. Social Indicators Research, 97, 143-156.

Ekas, N.V., Whitman, T.L., Shivers, C. (2009). Religiosity, spirituality, and socioemotional functioning in mothers of children with autism spectrum disorder. Journal of Autism and Developmental Disorders, 39(5), 706-719.

Ellison, C.W., (1983). Spiritual well-being: Conceptualization and measurement. Journal of Psychology and Theology, 11, 4, 330–340.

Heszen-Niejodek, I., Gruszczyńska E. (2004). Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psychologii zdrowia i jego pomiar. Przegląd Psychologiczny, 47, 1, 15-31.

Hill, P. C., Paragament K. I., Hood R.W. Jr., McCullough M.E. , Swyers J.P., Larson D.B., Zinbauer, B.J. (2002). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of Social Behaviour, 30, 51-77.

Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske + Budrich.

Kaczmarek, L. D. (2017) Happiness. W: V. Zeigler-Hill, T.K. Shackelford (red.). Encyclopedia of Personality and Individual Differences. Springer International Publishing AG.

Kaczmarek, L.D., Stanko-Kaczmarek, M., Dombrowski, S.U. (2010). Adaptation and Validation of the Steen Happiness Index into Polish. Polish Psychological Bulletin,41 (3),98-104.

Kahneman, D. (1999). Objective Happiness. W: D. Kahneman, E. Diener,N. Schwartz (red), Well-being: The foundations of hedonic psychology. New York: Russell Sage Foundation.

Kelly, G. (1955). The psychology of personal constructs. New York: Norton.

Krok, D. (2012). Poczucie sensu życia jako mediator w związkach duchowości i eudajmonistycznego dobrostanu psychicznego. Psychologia Jakości Życia, 11, 2, 145-162.

Lawler-Row, K.A., Elliott, J. (2009).The role of religious activity and spirituality in the health and well-being of older adults. Journal of Health Psychology, 14(1), 43-52.

Miller W. R. , Thoresen C. E. (2003). Spirituality, religion and health: An emerging research field. American Psychologist, 58, 24-35

Popielski, K. (1999). Noopsychosomatyka: propozycja nowego podejścia diagnostyczno-terapeutycznego. Przegląd Psychologiczny, 42, 17-41.

Robacha, A., (2017). Transseksualizm. W: M. Lew-Starowicz, Z. Lew-Starowicz, V. Skrzypulec-Plinta (red.), Seksulogia (s. 287–299). Warszawa: PZWL.

Ryff, C.D. (2013) Psychological well-being revisited. Advances in the science and practice of eudaimonia. Psychotherapy and Psychosomatics, 83, 10-28.

Seligman, M.E., Steen, T.A., Park, N., Peterson, C. (2005). Positive psychology progress: Empirical validation of interventions. American Psychologist, 60, 410-421.

Socha, P. (2014) Przemiana: w stronę teorii duchowości. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Socha, P.  (2000) Duchowy rozwój człowieka. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Stark, R., Glock, Ch. Y. (1970). American Piety: The nature of religious commitment. Berkley, Los Angeles, London: University of California Press.

Thoresen, C. E. , Harris, A. H. S. (2002). Spirituality and health: What’s the evidence and what’s needed? Annals of Behavioral Medicine, 24, 3-13.

Walker, M.E. (2009). Relationship of spirituality, subjective well-being, and psychological well-being in a population of African-American college students. Unpublishes doctoral dissertation. Tennessee.

Waterman, A. S., Schwartz, S.J. Zamboanga, B.I., Ravert, R.D., Williams, M.K. Bede Agocha, V., Brent Donnellan, M. (2010). The questionnaire for Eudaimonic well-being: Psychometric properties, demographic comparisions, and evidence of validity. The Journal of Positive Psychology, 5, 41-61.Zarzycka, B. (2011). Polska adaptacja Skali Centralności S. Hubera W: M. Jarosz (red), Psychologiczny pomiar religijności (s. 231-261) Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Dodaj komentarz

Witryna wykorzystuje Akismet, aby ograniczyć spam. Dowiedz się więcej jak przetwarzane są dane komentarzy.